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本書主要分為五章，主要內(nèi)容包括：文化研究視域下的文本、文化中的神話及其讀解與破譯、文化中的敘事及其結構、文化中的后結構主義文本闡釋、方法論的反思等。

《周易·賁卦》曾日：“觀乎人文，以化成天下。”古羅馬哲學家西塞羅也曾說過，“文化是人類靈魂的耕耘”。文化“使人類擺脫野蠻，通過巧法成為完全的人”（塞繆爾·普芬道夫）。人類學家愛德華·伯內(nèi)特·泰勒把文化定義為“人類社會所有活動特征的總和”。文化以象征為基礎、以符號系統(tǒng)為核心、以文本為載體，是一整套社會意識形態(tài)的集體表征。文化具有系統(tǒng)性、社會性、時代性、地域性。文化由符號構成，有其獨特的結構。而文學是文化□令人矚目的一部分。
　　19世紀末到20世紀中葉的歐洲，古典學科傳統(tǒng)尤其是實證主義占據(jù)著主導地位。為了反對學院主義的學術霸權和傳統(tǒng)文化的專斷，法國結構主義在俄羅斯形式主義和布拉格語言學派的雙重影響下悄然登場，作為“結構主義之母”的羅蘭·巴爾特（Roland Barthes，后簡稱為“巴爾特”）（1915-1980）是其中□重要的代表人物之一。受索緒爾、葉爾姆斯列夫、雅各布森等人的影響，他試圖建立一門研究符號意指的科學來描述文本意義的生成機制。在重新闡釋語言、符號、文本三者關系之后，巴爾特從大眾文化研究人手，發(fā)現(xiàn)了隱存在語言當中的布爾喬亞階級意識的神話結構，并描述了此系統(tǒng)結構的意指模式。為了闡述文本意義的生成，他建立了一套敘事句法，為文本描述了一個橫組合關系的結構模式。和其他結構主義者一樣，他遭到了學院派的激烈批評。但巴爾特并沒有停滯不前，在總結和自省的基礎上，他接受了克里斯蒂娃（J.Kristeva）介紹的巴赫金復調(diào)理論，提出“復數(shù)性”文本、“互文性”和“迷醉寫作”等概念，這標志著他邁向后結構主義的道場，因此他也被譏諷為“結構主義的變色龍”。然而，正是由于巴爾特的理性、前進、否定、解構，使得他不僅在結構主義“活動”中獨執(zhí)牛耳，也讓他在解構主義運動中占有一席之地。他對理性科學的追求和嚴密的邏輯論證風格為結構主義文本分析提供了技術保障，同時，其自我解構的精神也值得后人敬仰。
　　本書以文本符號理論為研究核心，運用分析綜合法與演繹法，致力于探索文化研究視域下的巴爾特文本理論的內(nèi)核和指導意義，并進一步探究其理論缺陷和解決辦法，為文化批評提供更廣闊的理論背景和方□□基礎。重點探討了以下五個方面的問題：
　�。�1）文化批評視域下的語言、符號、文本的辯證關系。
　　（2）文化中的神話文本及其破譯與讀解。
　�。�3）文化中的敘事及其結構。
　�。�4）文化文本的闡釋空間和特性。
　�。�5）文化批評中的“科學性”問題及文本的分類問題。
　　緒論之后本書分為五章。通過歷時比較法，梳理巴爾特的文化文本理論。□□章主要重新界定和闡釋了文化批評中的文本的概念，論證了：文本的核心要素為符號；符號按照規(guī)則組合成文本；符號攜帶文化信息，具有文化性。關于符號、文本及兩者之間辯證關系，巴爾特從三個方面進行了體現(xiàn)：首先，他闡明了符號的語言學屬性，并嘗試建立一種研究符號意指系統(tǒng)的科學——它高于狹義語言學但從屬于廣義語言學；其次，他在索緒爾語言學系統(tǒng)的基礎上建構一種符號學系統(tǒng)，提出符號的四組關系：語言與言語、能指與所指、組合段與系統(tǒng)以及直指與涵指。符號學是語言學的解體；再次，文本是由語言通過橫組合與縱聚合組成的符號系統(tǒng)。而語言是文本的載體，文本描述文學意義的生成。逆向推論得出，文學（文化）研究必須以文本本身為研究對象，從而研究文本的“語言結構”，即符號系統(tǒng)。這就為建構結構主義符號學提供了理論基礎。

《文化的符號與結構：羅蘭·巴爾特的文本理論研究》：
　　結構主義源于索緒爾語言學的二元區(qū)分，這些若干二元概念形成了一種尋找語言意義的結構模式。但是，在德里達看來，結構主義語言學是西方形而上學的邏各斯中心主義（logos-centralism）的支脈，必須加以消解。表面上看，后結構主義似乎是與結構主義相對峙的，但事實上后結構主義（或日解構主義）與結構主義之間存在一種承襲關系。它只是結構主義在某種程度上的一個變異，或者說是結構的一種變形。為了弄清楚結構主義與解構主義的淵源與差異，我們必須先描述從結構到解構到底發(fā)生了哪些變化？我認為，至少有以下幾項運動過程：
　　□□，從中心到邊緣。結構主義的目的就是要建構一個追蹤深層意義的結構模式，無論是普羅普、雅各布森，還是列維一斯特勞斯等無不如此。巴爾特早期結構主義致力于意義的生成機制，正如他所概括的那樣，“早期的敘事學家就希望從全部故事中找出單一的共通結構：他們挖空心思地想從各個故事中抽離出一個共同的模型，然后導人一個包羅萬象的大敘事結構，再把這個大敘事結構當作生成框架”。在此，這種二元中心論的具體方法就是“把研究對象看作一些結構成分，并從這些成分中找出對立的、聯(lián)系的、排列的轉換關系，認識對象的復合結構的一種分析模式”。這樣就形成了一個話語□□中心。如果說1968年的“五月風暴”是學生們?yōu)榱藳_破資本主義國家機器這個邏各斯中心的話，那么結構主義的失落則是必然的。以巴爾特為代表的結構主義者拒絕打破結構的穩(wěn)定秩序，被學生們譏諷為“結構不上街”，而以德里達為代表的解構主義卻成為時代的需要。“解構”這個時髦的詞意味著對“中心”的懷疑和反叛。1966年德里達在霍普金斯大學所宣讀的論文《人文科學話語中的結構、符號和游戲》標志著解構主義的開端。按照德里達的觀點，索緒爾的結構主義語言學是一種形而上學的神學中心論，原因是索緒爾局限于能指而忽略了整體，這種做法和神學中心主義的專斷并無二致。后結構主義□重大的要義就在于否定中心，走向邊緣。
　　第二，從整體到分散。結構主義的核心概念是系統(tǒng)結構，強調(diào)整體性。格雷馬斯在《故事的結構分析》中，把神話歸結為三大要素，其目的是為此類文本構建一個規(guī)范化的符號系統(tǒng)，以突出文本的整體性。而解構主義的目的就是把這個整體結構給摧毀，顛覆其嚴密的等級關系。正如德里達自己所說，“要解構二元對立，首先就要在特定的情況下將這種等級關系進行顛覆”①。這樣一來，詞語的意義不再是恒定不變的，而是在多個文本的語義網(wǎng)中被確定，并在區(qū)分和延宕中出現(xiàn)新的意義。從結構到后結構，其中一項運動就是從系統(tǒng)的整體變成分散的意義碎片。
　　第三，從意義到虛無。追尋文本的意義是結構主義和解構主義的共同之處，不同的是，結構主義旨在建立含具意義的結構以揭示文本的深層意義，而解構主義則旨在發(fā)現(xiàn)意義的存在并通過破壞恒定的、中心的意義從而使意義變得虛無。國內(nèi)學者胡經(jīng)□、□岳川曾指出：“德里達用‘意義鏈（meaningchain）’來取代‘結構’，在他看來，意義鏈是敞開式的（openended）、非目的性的，它排除了以為在系統(tǒng)中有一個具有統(tǒng)治作用的整體想法。又由于它既是空間的又是時間的，所以它本身就不會降到整體或?qū)ο蟮牡匚簧先�。”后結構主義的意義是不確定的、游離的、敞開的，因此，從結構到后結構的另一項運動就是從意義到虛無。
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