引子：施韋澤的中國研究與文明互鑒
陳澤環(huán)

作為二十世紀(jì)西方人道主義的偉大人物，敬畏生命哲學(xué)倫理學(xué)的創(chuàng)立者阿爾貝特·施韋澤，在其得到的許多高度評價中，有一個不太引人注意，這就是美國比較哲學(xué)家阿契·巴姆（Archie J. Bahm）教授稱施韋澤為20世紀(jì)第一個真正的比較哲學(xué)家。這一論斷似乎使人感到意外，但筆者認(rèn)為，只要了解一下施韋澤的思想進(jìn)程，就會認(rèn)為是有一定道理的。就其思想史的視野而言，施韋澤涉獵的范圍相當(dāng)廣泛，除了基督教神學(xué)思想之外，整個西方倫理思想史、印度思想家的世界觀和中國思想史等，都是他深入研究的對象。關(guān)于其中國思想研究的特點(diǎn)，德國當(dāng)代漢學(xué)家羅哲海（海因內(nèi)·洛茲，Heiner Roetz）的評論值得參考：自啟蒙運(yùn)動以來在歐洲就沒有像施韋澤那樣，在苛刻的、基于理性而不是非理性之上的倫理構(gòu)架之中如此認(rèn)真地對待中國思想的人。此外，施韋澤對中國思想的關(guān)注和研究，不僅是他構(gòu)建敬畏生命倫理學(xué)之理論活動的一個組成部分，而且也滲透到了其日常生活之中。例如，1945年5月，當(dāng)他在收音機(jī)里聽到第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束的消息時，就走進(jìn)書房拿起了老子《道德經(jīng)》的第13章讀了起來：兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬憺為上。……殺人眾多，以悲哀泣之；戰(zhàn)勝則以喪禮處之。由此可見，對于中國文化和思想的高度重視和獨(dú)特研究，確實(shí)是施韋澤生平和思想中的一個重要因素，值得我們仔細(xì)了解和深入探討，特別是在京茨勒已指出敬畏生命作為一種全球性倫理，是對全球化世界的一個必要回答，而它又借鑒了中國古典哲學(xué)的情況下。有鑒于此，為了比較客觀地把握施韋澤的中國思想研究及其理論和實(shí)踐意義，特別是面對當(dāng)代世界范圍展開的文明互鑒還是文明沖突的論爭，我們可以從中獲得哪些有益啟示的挑戰(zhàn)，在先前對其相關(guān)文本之解讀的基礎(chǔ)上，本文擬從施韋澤中國研究的方式和動機(jī)、施韋澤中國研究的文明交往背景、作為文明交流互鑒先驅(qū)的施韋澤等幾方面對施韋澤的中國研究與文明互鑒問題作些探討。

一、施韋澤中國研究的方式和動機(jī)

從施韋澤探討、研究和發(fā)揮中國思想的進(jìn)程來看，不同于其與印度思想的關(guān)系，可以說早在中學(xué)時代就開始了，因?yàn)檫@有其回憶錄的依據(jù)；但是，鑒于他在20世紀(jì)10年代寫作《文化哲學(xué)》時，就已經(jīng)對中國古代哲學(xué)思想有了自己的特殊理解框架，這一情況似乎允許我們大膽估計，可能在大學(xué)時代他就與中國思想有所接觸了。至于在施韋澤中國研究的論著中，最重要的是他寫于1930年代的《中國思想史》（2002年作為遺著出版）。此外，在《基督教與世界宗教》（1922年和1923年出版）、《文化哲學(xué)》第12卷（1923年出版）、《印度思想家的世界觀》（1935年出版）、《文化哲學(xué)》第3卷（1999年和2000年作為遺著出版）、《世界宗教中的文化和倫理》（2001年作為遺著出版）、《報告、講演、論文集》（2003作為遺著出版）等論著中，也有一定的涉及。例如，在《報告、講演、論文集》中的一篇講演中，施韋澤就說道：中國的兩大哲學(xué)學(xué)派，即孔子和老子（道家）的學(xué)派都肯定世界和肯定生命。但是，孔子、孟子，還有墨子，他們的肯定世界和肯定生命與一種執(zhí)著的人類之愛倫理結(jié)合在一起；而道家的倫理學(xué)則多少具有靜觀的特性。由于道家的肯定世界和肯定生命沒有通過一種堅定地服務(wù)于進(jìn)步的倫理而得以強(qiáng)化，從而它看起來似乎是否定世界和否定生命的。此外，在我們的紀(jì)元之初傳入中國的佛教，其否定世界和否定生命倒是與道家相關(guān)。還有，在相關(guān)篇幅相對多一些的《文化哲學(xué)》第3卷、《世界宗教中的文化和倫理》等之中，也有獨(dú)特的論述。因此，以下對施韋澤中國研究基本狀況的概括分析，主要依據(jù)其《中國思想史》一書展開，當(dāng)然與此同時也盡可能地利用一些其他相關(guān)文獻(xiàn)。
就施韋澤中國思想研究的工作方式和基本特性而言，應(yīng)該看到，他并沒有掌握中文，因此其工作主要是依據(jù)德國漢學(xué)家的翻譯文獻(xiàn)來進(jìn)行的，其中特別是引用了德國著名漢學(xué)家衛(wèi)禮賢（Richard Wilhelm,1873-1930）翻譯的中國古代經(jīng)典著作的德語文本。從而，他的中國思想研究，與其說是一種德國漢學(xué)家的專業(yè)學(xué)術(shù)研究，毋寧說是一個提出了自己特定倫理理念之思想家的思想史探索：雖然有一種要確定（展示）中國思想在人類思想上占有一席之地的愿望，但畢竟只能從其倫理地肯定世界和生命的命題和框架出發(fā)，給出一個中國思想發(fā)展進(jìn)程的概要。關(guān)于這一點(diǎn)，正如《中國思想史》的編輯者坎普夫和蘇爾謝所說的那樣：與之相應(yīng)的是，他的人類思想史手稿絕大部分的大標(biāo)題都是對生命的敬畏，我們這本書（1937以及1939/1940）也不例外。而更重要的一點(diǎn)則是，從哲學(xué)倫理學(xué)研究的角度來看，像啟蒙思想家一樣，施韋澤也認(rèn)為中國不僅是一個學(xué)術(shù)意義上的研究對象，而且也是一個可以尋找倫理文化發(fā)展之基礎(chǔ)的實(shí)踐對象。因此，他從未由于中國思想的實(shí)踐特性和力圖貼近生活而否定其哲學(xué)性（例如像叔本華和黑格爾等對待孔子的那樣），而是批判了已喪失其公共責(zé)任的現(xiàn)代學(xué)院哲學(xué)倫理學(xué)，體現(xiàn)了一種在學(xué)術(shù)界被忽視了的、側(cè)重于公眾效應(yīng)的生活世界哲學(xué)倫理學(xué)。正是基于這種對倫理不能孤立地、以純學(xué)術(shù)的方式去研究，而且其發(fā)展也不可能在一個單一的、純粹的文化系統(tǒng)中得以實(shí)現(xiàn)的觀念，使施韋澤在構(gòu)建自己的倫理思想時，能夠努力吸取包括中國思想在內(nèi)的人類精神生活精華，不僅突破了當(dāng)時歐洲主流哲學(xué)界中西方單一文化傳統(tǒng)的壟斷地位，而且在中國思想研究本身中也取得了重大成就：在手稿中提供了一個關(guān)于中國哲學(xué)從古到今的基本發(fā)展脈絡(luò)的概況，它不僅在量的層面上大大超越前人，并且在其對中國思想的積極評價上也可以說是前所未有的。
當(dāng)然，為充分把握施韋澤中國研究的這一工作方式和基本特性，首先就要從理解其考察中國思想的動機(jī)和主題著手。施韋澤對中國思想的研究，屬于其整個文化哲學(xué)研究的一個組成部分，其動機(jī)和主題是面對20世紀(jì)之初第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，在確認(rèn)西方文化衰落的同時，尋找西方文化重建或再生的道路。為此，在分析了當(dāng)時西方文化衰落的原因之后，施韋澤闡發(fā)了關(guān)于文化的倫理本質(zhì) 和文化的再生之路的基本觀點(diǎn)：在文化發(fā)展中，只有倫理的進(jìn)步才是本質(zhì)性和確定性的進(jìn)步，作為文化的建構(gòu)性要素，只要倫理的動能重新在人們用以塑造現(xiàn)實(shí)的信念和觀念中起作用，衰落就會轉(zhuǎn)變?yōu)榕d起；并由此提出了西方文化復(fù)興和重建的途徑：由于文化以世界觀為基礎(chǔ)，因此，西方文化的重建必須從世界觀的重建開始，即要從論證一種樂觀主義（肯定世界和生命）和倫理的世界觀開始。至于為論證這樣一種世界觀，鑒于西方探尋倫理地肯定世界和生命的世界觀的悲劇性過程，施韋澤認(rèn)為有必要擺脫西方中心論的束縛，吸取東方（印度和中國）思想中的合理因素，放棄對世界進(jìn)行樂觀主義的解釋，承認(rèn)世界觀念和生命觀念、認(rèn)識和意志的二元論，從天真的肯定世界和生命達(dá)到深刻的肯定世界和生命，從倫理的沖動達(dá)到思想必然的倫理：存在著一種世界哲學(xué)，西方哲學(xué)只是其中的一部分。從而，只要人們把哲學(xué)理解為對世界觀的努力探尋，并追求哲學(xué)應(yīng)該論證和深化的基本信念，人們就使我們的思想與印度人和中國人的遠(yuǎn)東思想進(jìn)行交鋒。當(dāng)然，施韋澤要求西方思想與印度和中國思想進(jìn)行交鋒，并不是要拋棄西方思想，全盤接受東方思想，而是要通過借鑒會使西方人感到陌生的東方思想，發(fā)現(xiàn)西方思想的局限，放棄在世界的意義中把握生命意義的傳統(tǒng)做法，提出一條以深刻思想論證樂觀主義倫理世界觀的新路。
這樣，基于其倫理地肯定世界和生命的世界觀，施韋澤在吸取印度思想家倫理地否定世界和生命的世界觀追求內(nèi)在文化和消解西方盲目樂觀主義、主張不殺生等積極因素的同時，也批判了其缺乏發(fā)展文化之強(qiáng)大動力的局限，而對中國思想則作出了更高的評價，認(rèn)為中國思想實(shí)際上已經(jīng)是一種倫理地肯定世界和生命的世界觀：老子、莊子、孔子、孟子、列子，以及可以說他們所有人，都是這樣的思想家；西方思想探尋的世界觀問題，在他們那里以一種陌生的、但吸引人的方式出現(xiàn)在我們面前。但是，對中國倫理地肯定世界和生命之世界觀的論證方法，基于其道德論證的基本框架，他則更多地采取了保留和分析的態(tài)度。由此施韋澤認(rèn)為，雖然就基本要素而言，啟蒙運(yùn)動的理性主義世界觀與孔子和晚期斯多葛學(xué)派的樂觀主義倫理一元論相符，但它所具有的熱情卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過孔子和晚期斯多葛學(xué)派，從而開辟了人類文化史上的最偉大時代。但是，理性主義信念的基礎(chǔ)在于：它認(rèn)為樂觀主義倫理的世界觀已經(jīng)得到了論證。但實(shí)際上，樂觀主義倫理的世界觀并沒有得到論證，而是像孔子和晚期斯多葛主義者一樣，建立在對世界簡單解釋的基礎(chǔ)之上。這就指出了孔子（包括老子、孟子、莊子）對倫理地肯定世界和生命世界觀的論證并沒有達(dá)到思想必然的高度，而只是建立在對世界簡單解釋的基礎(chǔ)上，即試圖在一種肯定世界和生命的自然哲學(xué)中論證倫理，從倫理上解釋世界意志。從而，中國思想是一種一元論和泛神論的世界觀，無法解決這樣的問題：在多大程度上，我們能夠認(rèn)為世界的根源是倫理的？在我們的生命意志對這一根源的奉獻(xiàn)中，我們能夠在多大程度上成為倫理的？

二、施韋澤中國研究的文明交往背景

以上對施韋澤中國研究的方式和動機(jī)的概括分析表明，如同研究歐洲思想史、印度思想史、世界宗教的倫理一樣，他研究中國思想史的目的也是為了論證其倫理地肯定世界和生命的世界觀敬畏生命的倫理學(xué)，并不只是為了掌握或傳播關(guān)于中國的一般或?qū)�業(yè)知識，而是企圖通過總結(jié)西方、印度和中國思想史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，由此論證一種能夠?qū)崿F(xiàn)西方乃至人類文化復(fù)興的世界觀。盡管已經(jīng)有學(xué)者指出這種研究方式的局限，與其對印度思想的研究類似：他關(guān)于印度思想文本的主要興趣在于考察它們的各種倫理學(xué)說在多大程度上符合他敬畏生命的倫理觀，不能代替西方漢學(xué)的專業(yè)學(xué)術(shù)研究；但應(yīng)該承認(rèn)，就其敬畏生命倫理學(xué)產(chǎn)生了世界性的積極效應(yīng)而言，應(yīng)該說施韋澤實(shí)現(xiàn)了西方思想與印度人和中國人的遠(yuǎn)東思想之間真正交鋒的目標(biāo)。在這一意義上，甚至可以說，像德國思想家韋伯的《儒教與道教》、雅斯貝爾斯的《大哲學(xué)家》一樣，《中國思想史》等也表明：即使不通曉中文也仍然完全可以在漢學(xué)核心的研究主題內(nèi)部做出非常有意義的貢獻(xiàn)。當(dāng)然，對于我們來說，現(xiàn)在更具理論和實(shí)踐意義的問題則是，他的這一交鋒，在人類思想史上，特別是在近代以來的中西思想文化交流史中的意義何在呢？顯然，為回答這一問題，首先就有必要澄清包括中西思想文化在內(nèi)的文明交流互鑒在整個世界文明發(fā)展史中的重要地位： 東西文化接觸是文明世界的強(qiáng)大推動力。以哲學(xué)為例，東西哲學(xué)均有其自身的發(fā)展規(guī)律，但同時也發(fā)生相互影響。中國哲學(xué)對歐洲思想的影響，實(shí)以1645年至1742年天主教徒爭論之禮儀問題，與耶穌會士對宋儒理學(xué)之態(tài)度為其關(guān)鍵。但欲明此，須先注意中國文化西傳之歷史。以吾所見，13世紀(jì)至16世紀(jì)中國的重要發(fā)明，以蒙古人與阿拉伯人為媒介，其所傳播之中國文明，實(shí)予歐洲文藝復(fù)興之物質(zhì)基礎(chǔ)創(chuàng)造了條件；而16世紀(jì)以來耶穌會士來華傳教，其所傳播之中國文化，則實(shí)予17、18世紀(jì)歐洲啟明運(yùn)動創(chuàng)造了思想革命的有利條件 。
朱謙之的以上論述首先告訴我們，東西文化接觸是文明世界的強(qiáng)大推動力，這一有別于世界歷史線性動力發(fā)展（也有一定合理性，但不宜絕對化）的觀點(diǎn)，現(xiàn)在看來似乎平淡無奇、廣為流傳（當(dāng)然也不宜絕對化），但要知道此話寫于20世紀(jì)50年代的中國，這是多么地困難和深刻。其次，他指出東西哲學(xué)均有其自身的發(fā)展規(guī)律，既為當(dāng)時當(dāng)?shù)匚镔|(zhì)性的生產(chǎn)力和社會關(guān)系及思想傳統(tǒng)所制約，但同時也會受到其他文明傳統(tǒng)的生產(chǎn)力和社會關(guān)系及思想文化的影響。有了這兩點(diǎn)基本認(rèn)識，就為他也為當(dāng)下的我們考察中國哲學(xué)對近代歐洲思想的影響奠定了理論基礎(chǔ)：13世紀(jì)至16世紀(jì)中國的四大發(fā)明等科學(xué)技術(shù)的西傳為歐洲文藝復(fù)興之物質(zhì)基礎(chǔ)創(chuàng)造了條件，16世紀(jì)以來西傳之中國思想文化為17和18世紀(jì)的歐洲啟蒙運(yùn)動創(chuàng)造了思想革命的有利條件。朱謙之的這一概括，即使從當(dāng)前學(xué)術(shù)界關(guān)于中西文明和文化關(guān)系史的研究成果來看，顯然也是有事實(shí)根據(jù)和合理的。例如，法國啟蒙運(yùn)動的領(lǐng)袖伏爾泰（Voltaire，16941778）就十分推崇孔子：孔子本人，他享有一切榮譽(yù)，不是神的榮譽(yù)（神的榮譽(yù)誰也無法享受），而是一個人由于在神明的問題上，提出了人類理性所能形成的最圣潔的看法而受之無愧的榮譽(yù)。此外，法國重農(nóng)學(xué)派的領(lǐng)袖魁奈（Francois Quesnay, 16941774）也被當(dāng)時的思想知識界人士稱為歐洲的孔子。當(dāng)然，這方面最重要的文獻(xiàn)當(dāng)屬萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Freiherr von Leibniz,16461716）的相關(guān)論述。作為德國啟蒙運(yùn)動的第一個偉大人物、德國近代哲學(xué)的真正奠基者，在近代德國的著名哲學(xué)家中，可以說他不僅是最早對中國思想文化作出高度評價的人，而且也可以說是進(jìn)行了最合理評價的人：人類最偉大的文明與最高雅的文化今天終于匯集在了我們大陸的兩端，即歐洲和位于地球另一端的如同東方歐洲的Tschina（這是中國兩字的讀音）。我認(rèn)為這是命運(yùn)之神獨(dú)一無二的決定。也許天意注定如此安排，其目的就是當(dāng)這兩個文明程度最高和相隔最遠(yuǎn)的民族攜起手來的時候，也會把它們兩者之間的所有民族都帶入一種更合乎理性的生活。
但是，正如世界歷史的前進(jìn)是曲折的那樣，人類思想史的發(fā)展也不是一條直線，在啟蒙運(yùn)動后期，特別是在18世紀(jì)末期法國大革命之后，曾經(jīng)廣受喜愛和推崇的中國思想文化，在歐洲被批判并逐步走到了被徹底貶斥的地步。這一批判和貶斥開始于當(dāng)時先進(jìn)的英國人和法國人。例如，英國人率先拋棄對古代的崇拜之情，津津樂道于本國現(xiàn)行制度下所取得的各項(xiàng)成就。……比較早也比較多地批評中國，[張國剛：《中西文化關(guān)系通史》，北京大學(xué)出版社2019年版，第741頁。]反映在著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家斯密（Adam Smith，17231790）的《國富論》中就是：中國一向是世界上最富的國家，就是說，土地最肥沃，耕作最精細(xì)，人民最多而且最勤勉的國家。然而，許久以來，它似乎就停滯于靜止?fàn)顟B(tài)了。 而在法國的孟德斯鳩（Montesquieu,16891755）那里，中國則成了專制國家的典型：中國是一個專制的國家，它的原則是恐怖。在最初的那些朝代，疆域沒有這么遼闊，政府的專制的精神也許稍為差些；但是今天的情況卻正相反。至于在落后的德國，雖然相對于英國和法國強(qiáng)調(diào)德國文化的民族性，但是對于東方各民族，即使承認(rèn)其特殊性，也開始持一種貶斥的態(tài)度。例如，不同于高度評價了中國文化的萊布尼茨和沃爾夫（Christian Wolff，16791754），赫爾德（Johann Gottfried von Herder，17441803），在其1787年的《人類歷史哲學(xué)的理念》中說：中國人以及世界上受孔子思想教育的其他民族仿佛一直停留在幼兒期，因?yàn)檫@種道德學(xué)說呆板機(jī)械，永遠(yuǎn)禁錮著人們的思想，使其不能自由地發(fā)展，使得專制帝國中產(chǎn)生不出第二個孔子。這種對中國及其思想文化的極端貶斥，到了黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，17701831）那里，更是發(fā)展成了一種思辨歷史哲學(xué)的體系：中國人和印度人一樣，在文化方面有很高的聲名，但無論他們文化上的聲名如何大、典籍的數(shù)量如何多，在進(jìn)一步的認(rèn)識之下，就都大為減低了。中國在任何情況下，它都把自己的特性一直保持下來，因?yàn)樗�始終是獨(dú)立的帝國。這樣，它就是一個沒有歷史的帝國，只是自身平靜地發(fā)展著，從來沒有從外部被摧毀。其古老的原則沒有被任何外來的原則所取代，因此說它說沒有歷史的。