再版弁言

拙作《德禮之間》經(jīng)過19992009年十載光陰的淬煉與磨礪而脫胎換骨，由博士學(xué)位論文發(fā)展為一部專門著作，其中甘苦一言難盡。更具體一點(diǎn)說，2003年《道家形而上學(xué)研究》出版后，我立即著手開始新的研究和寫作，幾經(jīng)寒暑，終于在2007年前后草創(chuàng)了篇幅長達(dá)七十余萬字的《德的研究》。然后我又用了一年有半的時間，對原稿進(jìn)行整編修訂，并更名為《德禮之間》。實(shí)際上，那次整編修訂目的不僅是為了減省篇籍、控制字?jǐn)?shù)和條次文句，更重要的是使主題更明確、結(jié)構(gòu)更合理、細(xì)節(jié)更準(zhǔn)確。

思考和寫作期間，除了與往圣先賢的對話，許多前輩和師友也都給了我莫大的啟迪和幫助，特別是余敦康和陳來兩位先生。我在世界宗教研究所工作期間，經(jīng)常向余敦康先生請教，受教良深。我也把陳來先生的《古代宗教與倫理》及其姊妹篇《古代思想文化的世界》放在案頭，經(jīng)常翻閱、批注、摩挲，它們使我明確了自己的問題意識和研究方法，當(dāng)然還給了我無窮無盡的激勵和啟發(fā)，成為我研究軸心時期抑或前諸子時期思想史的出發(fā)點(diǎn)。比如說，其中關(guān)于軸心時期、哲學(xué)突破和文化大小傳統(tǒng)的分析和論述，以及禮是無所不包的文化體系德感文化的判斷都深刻影響了我的思考與寫作。[1] 陳來先生曾說，《古代宗教與倫理》出乎追溯儒家思想的根源的強(qiáng)烈自覺，[2] 那么拙作《德禮之間》試圖討論的問題，就是軸心時期哲學(xué)突破的深遠(yuǎn)歷史背景，換言之，就是作為思想史背景和淵藪的諸子百家哲學(xué)之史前史。

這本書出版后，得到了不少師友同行的關(guān)注，引起了不少青年學(xué)者的興趣，幸何如哉！在接下來的歲月里，我的研究亦與時俱進(jìn)，有了不少新創(chuàng)獲。自近現(xiàn)代以降的中國思想史、哲學(xué)史和哲學(xué)研究傳統(tǒng)角度，并結(jié)合我個人的學(xué)術(shù)生涯和研究歷程來看，下面幾個問題非常重要：

• 德的時代。拙作《德禮之間》的一個重要創(chuàng)見，就是指出了殷周之際到春秋戰(zhàn)國之交綿延數(shù)百年的思想史主題高度聚焦于德，因此有理由認(rèn)為前諸子時期的思想史主題就是德的時代，這是我近年來反復(fù)闡揚(yáng)的，也是前人作品所沒有觸及過的說法。以往人們多以西周以來的天命神學(xué)來概括前諸子（哲學(xué)）時期的思想史背景，得失參半，因?yàn)槲髦芤詠硖烀�觀天道觀的實(shí)質(zhì)內(nèi)容和核心概念就是德，唯有德方能稱得上西周以來思想史、文化史的主題。實(shí)際上，德的觀念和話語支配了那個時期政治、宗教、社會、文化、倫理與精神氣質(zhì)諸方面，幾乎牢籠一切。

既然前諸子（哲學(xué)）時期能夠概括為德的時代，那么它似乎具有了劃時代的意義，即確定思想史、哲學(xué)史的歷史分期，且內(nèi)在地把握其發(fā)展規(guī)律和理論特征的意義。原因在于，春秋戰(zhàn)國以降的諸子百家哲學(xué)皆圍繞道的概念及其理論展開，由此奠定了道的時代的深刻基礎(chǔ)；直到北宋新儒家崛起，才揭開了哲學(xué)史的新篇章，即理的時代。事實(shí)上，我使用德的時代道的時代理的時代來歸納思想史、哲學(xué)史上的三大時代，是在張岱年先生倡導(dǎo)的中國哲學(xué)史范疇史研究方法的基礎(chǔ)上，向前推進(jìn)一步的結(jié)果。[3] 如此，古代思想世界就可以用一句話來概括其特點(diǎn)，就是講道德、講道理。

• 玄德與明德，以及德與Virtue之間的比較。我們知道，道這個語詞轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)概念始自《老子》，那么老子哲學(xué)思考的顛覆性就在于以道取代了德在思想世界中的支配地位。進(jìn)一步的問題是，《老子》又是如何討論德的呢？我曾指出，玄德是老子哲學(xué)獨(dú)創(chuàng)的概念，同時也是哲學(xué)突破的重要標(biāo)尺，實(shí)際上玄德概念及其理論乃是道家倫理學(xué)（含政治哲學(xué)）的理論基礎(chǔ)。[4]

換言之，諸子百家哲學(xué)皆從前諸子時期的思想文化背景脫穎而出，然而他們的思想取向和精神氣質(zhì)卻各具特點(diǎn)。既然德乃前諸子時期思想史的主題，同時也是諸子哲學(xué)所由以突破與開展的背景和基礎(chǔ)，那么，諸子百家哲學(xué)如何討論與詮釋德，就十分耐人尋味了。事實(shí)上，儒家和道家不但在仁義與道德的關(guān)系上持論相反、分歧特甚；二者對傳統(tǒng)思想遺產(chǎn)中的德，亦予以了取向不同的創(chuàng)造性運(yùn)用與開展：儒家推崇明德，而道家倡言玄德。^[5] 韓愈聲稱仁與義為定名，道與德為虛位（《原道》），這何嘗不是儒家思想的寫照呢？儒家自孔子以來，就圍繞著仁討論德，或者說通過仁詮釋德，到了孟子始稱仁義，把仁和義聯(lián)系起來，以至于《漢書·藝文志》概括儒家思想要旨時會說留心于仁義之際，而郭店楚簡和馬王堆帛書《五行篇》恰好反映出其間的曲折變化。相對而言，儒家哲學(xué)語境中的德比較容易把握，不過就是把道德理解為仁義而已。道家所謂德則復(fù)雜一些，經(jīng)過比較縝密的梳理和分析，目前已經(jīng)能夠清晰闡明玄德乃道家哲學(xué)最為核心的概念之一，它既是哲學(xué)突破的重要標(biāo)尺，也是道家迥異乎儒家的地方。老子實(shí)際上將前諸子時期德的部分內(nèi)涵萃取出來，并移植于道，[6] 同時又針對明德傳統(tǒng)予以反思，深化之為以玄德概念為核心的德的概念，這種道與德之間的推移與點(diǎn)化同時也是從語詞到概念的升華可以說是老子哲學(xué)結(jié)構(gòu)化的主要面向，亦充分體現(xiàn)了老子哲學(xué)創(chuàng)造性闡釋的特色�？傊�，玄德幾乎就是道的另一種表述，因?yàn)樗�是最高、最深刻的德，是道的最根本的體現(xiàn)。實(shí)際上，道家倫理學(xué)和政治哲學(xué)的理論基礎(chǔ)就是玄德。

耐人尋味的是，儒家和道家分別基于明德和玄德來思考人的本質(zhì)、價值和意義，也就是說，他們在討論人性理論時都不約而同地追溯到了德。戰(zhàn)國年間諸子百家圍繞人性概念的討論，或訴諸命，或依據(jù)德，或出于生，雖然比較多元，然而德卻無疑是最重要的淵藪。無論是儒家還是道家，都建構(gòu)起了獨(dú)具特色的德性倫理學(xué)，因?yàn)樗麄兊膫惱韺W(xué)（含政治哲學(xué)）試圖從人性內(nèi)在于德的角度進(jìn)行哲學(xué)思考，乃是真正意義上德性倫理學(xué)。那么，中國古代德性倫理學(xué)與西方思想史上自亞里士多德以來的美德倫理學(xué)之間的異同，就很值得探尋了。這樣一種思想動機(jī)驅(qū)使我寫作了《德與Virtue》一文。[7] 我曾在《道家形而上學(xué)研究》《德禮之間》里討論過德與aretē，然而意猶未盡�！兜屡cVirtue》則進(jìn)一步揭示，古代中國德性倫理學(xué)（以儒道兩家為代表）從理論范式上分析，是以心性論、精神哲學(xué)、實(shí)踐智慧和境界理論為中心的，而古希臘以來的西方美德論倫理學(xué)則是發(fā)源乎知識即美德，以邏輯學(xué)和知識論為中心的、試圖揭示從to be（本體論）論證should to be（倫理學(xué)）的哲學(xué)理論。換言之，儒家和道家哲學(xué)在戰(zhàn)國中期這個哲學(xué)史發(fā)展的分水嶺上，都確立起了心性論哲學(xué)，這既是古代德性倫理學(xué)的基本特質(zhì)，亦區(qū)別于古希臘以來的西方美德倫理學(xué)的根本所在。

（三）從德禮到道法的轉(zhuǎn)折。拙作《德禮之間》曾指出，早期思想史由德禮向道法的轉(zhuǎn)移與遞進(jìn)。近年來，隨著對黃老思潮的深入研究，更加印證了這一點(diǎn)。縱觀先秦時期的思想文化史，春秋戰(zhàn)國年間發(fā)生了非常深刻且不可逆轉(zhuǎn)的結(jié)構(gòu)性變動，甚至可以稱之為政治社會結(jié)構(gòu)以及思想文化的范式轉(zhuǎn)移（paradigm swift）；從德禮體系向道法體系的推陳出新和跌宕變化，最能體現(xiàn)、最能概括這種范式轉(zhuǎn)移的特質(zhì)。從政治權(quán)力結(jié)構(gòu)層面考察，宗法政治結(jié)構(gòu)的崩壞與王道陵夷、政治失序的困境互為表里，天下歸一的時代訴求驅(qū)動了郡縣制代替封建制的進(jìn)程，最終形成了海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)（《史記·始皇本紀(jì)》）的新型國家；從社會結(jié)構(gòu)層面說，尊德與尚賢之間的沖突與張力深刻改變了以尊尊、貴貴、親親為特點(diǎn)的世襲社會傳統(tǒng)，特別是春秋戰(zhàn)國時期的社會，變動十分劇烈，舊的德禮體系規(guī)定的社會關(guān)系已然瓦解，身份社會漸行漸遠(yuǎn)，歸屬性地位（ascribed status）業(yè)已被獲得性地位（achieved status）所取代，契約關(guān)系似乎已經(jīng)取代了家族關(guān)系，反傳統(tǒng)的趨勢亦越來越明顯；從思想史角度分析，道的突破既代表了哲學(xué)時代的降臨，也意味著德的時代的落幕，王官失守處士橫議側(cè)面折射了禮崩樂壞古之道術(shù)為天下裂的嚴(yán)峻困局。跨越了春秋戰(zhàn)國之交的歷史分界線后，儒家重視仁禮、德政、仁政，試圖據(jù)此繼續(xù)維系西周以來的德禮體系，并通過理論想象和重塑記憶把它（德禮體系及其價值意義）歷史化為黃金時代，而道家、法家以及介乎兩者之間的黃老學(xué)派（亦稱道法家）則另辟蹊徑，開拓了一種新思維：試圖徹底推倒搖搖欲墜的德禮體系，并在它的廢墟上重建新秩序，他們提出的道和法就是重建新秩序的關(guān)鍵詞，也是其建構(gòu)道法體系的基礎(chǔ)。^[8] 可見，從思想史角度看，道與德之間、禮與法之間的推移衍化，最值得玩味，也最值得深究。[9]

近幾年我在研究道家黃老學(xué)派時，深切感受到從德禮向道法的轉(zhuǎn)折是早期思想史、哲學(xué)史的主要脈絡(luò)甚至主線。歷史車輪滾滾向前，春秋以來的禮樂文明或德禮體系經(jīng)歷了一個江河日下的歷史命運(yùn)。禮如若不能繼續(xù)保持活力的話，德也就難以為繼，德禮的思想空間亦勢必變得逼仄和萎縮。法的制度化的崛起和法的精神的不斷滋育，在很大程度上突破了禮樂文明及其制度的思想空間。管（仲）商（鞅）之學(xué)的歷史背景就是春秋戰(zhàn)國以來風(fēng)起云涌的變法運(yùn)動，圍繞著法的制度創(chuàng)設(shè)，奠定了思考政治社會諸理論問題的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，也是時代精神的風(fēng)向標(biāo)，這一點(diǎn)無庸置疑。重要的是，法起步于更張周禮，意味著禮的推陳出新，但從精神氣質(zhì)方面看，法的精神迥異乎德禮。法的出現(xiàn)與成長、法的制度化發(fā)展和法的精神的滋育，必然會驅(qū)使其自身去尋求那種更深刻、更抽象、更理論化的思想奠基，那么環(huán)顧春秋戰(zhàn)國時期的思想文化世界，尤其是哲學(xué)突破以來的思想世界，究竟誰是英雄，能夠匹配法這樣一個舊制度的掘墓人、大革命的弄潮兒？唯道而已！因?yàn)橹挥械滥芊Q得上哲學(xué)突破以來最深刻的理論洞見。

思想史語境中，道與法的相遇當(dāng)然不是偶然邂逅。為什么這么說呢？進(jìn)入哲學(xué)時期后，圍繞德禮建構(gòu)起來的思想文化世界并沒有徹底淪落成孤魂游蕩的廢墟，相反，諸子百家按照不同取徑分化發(fā)展，創(chuàng)造出更加多元的思想世界，疊置于舊的思想世界（德禮體系）之上。比如說孔子確立的仁禮兩端，開啟了儒家游心于仁義之際的思想傳統(tǒng)，其實(shí)就是一種沿著德禮思想邏輯展開的創(chuàng)造性回應(yīng)與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。道家則通過道德之意完成了創(chuàng)造性回應(yīng)與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，奠定了道法相互結(jié)合、相互催化的理論基礎(chǔ)。道的概念是哲學(xué)突破的重要標(biāo)尺，它的出現(xiàn)意味著德的語詞不復(fù)具有之前那種最高深、最核心思想范疇的思想史地位。

諸子哲學(xué)脫胎于前諸子時期的思想史，由前諸子時期的思想空間拓展為諸子哲學(xué)時期更為復(fù)雜深邃的異度空間，其中涉及的脈絡(luò)線索可說是千頭萬緒，要而言之，道的概念逆轉(zhuǎn)了德的語詞的主宰性地位，法的制度設(shè)施和精神價值針對禮的革命性更化，應(yīng)該是思想史上最值得注意的焦點(diǎn)。道法之間的思想空間深邃廣闊、耐人尋味�？傊�，從德禮向道法的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型乃是周秦之變的思想史形式。道法之間的思想空間尤其耐人尋味，因?yàn)橹T子百家都參與其中，而黃老政治哲學(xué)之思考則富于建設(shè)性、具有獨(dú)特性，其理論貢獻(xiàn)和思想特征不容小覷。黃老政治哲學(xué)的思想空間主要由道（概念及其理論）與法（概念及其理論）交錯糾結(jié)而成，同時也深刻且廣泛地涉及了禮與法、道與法、名與理、刑法與德教間的復(fù)雜脈絡(luò)。

我自信以上幾點(diǎn)創(chuàng)獲皆發(fā)前人之所未發(fā)，足以刷新我們對古代思想世界及哲學(xué)史的理解與認(rèn)識，甚至有助于我們更透辟地把握早期思想史和哲學(xué)史的規(guī)律與節(jié)奏，打開更廣闊、更深邃的思想史、哲學(xué)史研究空間。拙作《德禮之間》的再版，也給了我一個回顧和反思自己學(xué)術(shù)研究和思想歷程的機(jī)會，為此要特別感謝學(xué)術(shù)界和三聯(lián)書店的認(rèn)可、推動和批評�；赝麃砺�，我自己也感慨良深，因?yàn)榻�年來持續(xù)不懈的探索，已經(jīng)能夠把《德禮之間》（致力于討論德）與《道家形而上學(xué)研究》（旨在闡明道）兩部著作所討論的問題有機(jī)結(jié)合起來，可謂相得益彰；同時，也有條件進(jìn)一步闡明和揭示若干中國思想史、哲學(xué)史和哲學(xué)研究中的具有整體性和全局意義的重要問題。思想史和哲學(xué)史的長流，從它發(fā)端的那一刻起就永遠(yuǎn)是活的、動態(tài)的、生機(jī)勃勃的，它不可能凝固，不可能停滯，不可能被封閉起來，而是與日常新、無窮無盡。伴隨著長期的思考和寫作，我深切感受到自身的內(nèi)在生命發(fā)生了某種難以言表的蛻變。是耶非耶，化為蝴蝶！

鄭開

2025年1月

[1] 陳來：《古代宗教與倫理》，第225，149頁。

[2] 陳來：《古代宗教與倫理》，第362頁。

[3] 鄭開：《劃時代：中國思想史、哲學(xué)史分期問題略論》，《華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社科版）2024年第6期。

[4] 鄭開：《玄德論：關(guān)于老子政治哲學(xué)和倫理學(xué)的解讀與闡釋》，《商丘師院學(xué)報(bào)》2013年第1期。

^[5] 倘若我們不限于《老子》和《莊子》，訴諸更廣泛的歷史文獻(xiàn)來推尋玄德語詞（概念）的來龍去脈，就會發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象：儒家絕口不言玄德，正如道家只字不提明德。姚方興所造的《孔傳·舜典》經(jīng)文中出現(xiàn)了玄德升聞，乃命以位，但是包括此語在內(nèi)的《舜典》篇首二十八字，尤其可疑（見蔣善國：《尚書綜述》，上海：上海古籍出版社，1988年，第2930頁）。道家著作里亦鮮見明德，馬王堆出土的《黃老帛書》同時提到了玄德與明德，只不過體現(xiàn)了黃老學(xué)兼容并蓄的思想特征而已。這難道僅僅是出乎偶然么？實(shí)際上，明德玄德都是視覺語詞，一個表光照，一個表幽隱。很明顯，玄德和明德正相反對。我們知道，明德是自西周以來的主流意識形態(tài)所不可或缺的話語，因而屢見于彝銘、《詩》、《書》和儒家經(jīng)典，乃是正面闡述政治、倫理思想的關(guān)鍵詞。

[6] 參見本書第430453頁。

[7] 鄭開：《德與Virtue跨語際跨文化的倫理學(xué)范式比較研究》，鄧安慶（主編）：《倫理學(xué)術(shù)：倫理學(xué)中的自然精神與自由德性》第9輯，上海教育出版社，2021年。

[8] 參見本書第403411頁。

[9] 鄭開：《道家政治哲學(xué)發(fā)微》，北京：北京大學(xué)出版社，2019年，第242243頁。